Vấn Đề Hội Nhập Văn Hóa
WHĐ (28.02.2021) – Kitô giáo được du nhập vào các nước châu Á khá muộn so với bề dày lịch sử của các nước này, nói chung là từ thế kỷ XVI và XVII.
Điều này có nghĩa là Kitô giáo đã tới vùng Á châu sau 15 thế kỷ chào đời, và sau nhiều thế kỷ người dân tại vùng đất này đã được nhào nặn trong các nền văn hóa lâu đời và các Tôn giáo lớn, đã ra đời và phát triển trên vùng đất châu Á hàng mấy trăm năm trước cả khi Kitô giáo ra đời vào đầu công nguyên. Các thừa sai lại đến từ một châu Âu nơi Kitô giáo đã bám rễ và trở thành như một thứ nền tảng cho sự hình thành và phát triển của nền văn hóa tại đây. Âu Á cho tới thời điểm này còn là hai thế giới khác biệt nhau và hầu như hoàn toàn biệt lập nhau.
Mục Lục Bài Viết
I. NHỮNG TRĂN TRỞ CỦA SỰ HỘI NHẬP
1. Với các thừa sai dòng Tên
Các thừa sai lãnh sứ vụ truyền giáo tại các nước châu Á xem ra đã ý thức được ngay từ buổi đầu về sự khác biệt này. Khi khởi sự công cuộc truyền giáo tại Trung Quốc, các thừa sai dòng Tên tại Macao đã chấp nhận đường lối “thích nghi với văn hóa của nơi các thừa sai được gửi đến” và chủ trương “không tìm cách “biến người Trung Quốc thành một thứ ngoại kiều một khi trở thành người Kitô hữu”, đã được bề trên giám đốc Trung tâm tán thành.
Ý hướng thì rõ ràng, nhưng việc áp dụng vào thực tế lại gặp nhiều khó khăn, trăn trở. Tại Việt Nam, chỉ mười năm sau khi các thừa sai dòng Tên từ Macao tới truyền giáo tại Đàng Trong, Macao đã gửi một phái đoàn sang kinh lược, mang theo chỉ thị trong đó có lệnh phải hoàn toàn bỏ các tập tục cổ truyền Việt Nam về ma chay và cúng thờ tổ tiên.
Tuy nhiên, cha kinh lược “sau khi có những tiếp xúc tại chỗ, đã thấy được tầm quan trọng của vấn đề có liên quan tới tương lai truyền giáo ở Đàng Trong, nên báo cáo về Macao xin xem lại nội vụ. Trong báo cáo, có đoạn viết về nghi lễ thờ kính tổ tiên của người Đàng Trong : “Vì trong các nghi lễ thờ kính tổ tiên, có những điều là mê tín dị đoan, nhưng có những điều thuần túy có tính cách xã hội và vì có nhiều người trong chúng ta, do sợ sệt hơn là khôn ngoan, đã loại bỏ tất cả…”[1].
2. Chỉ thị của Bộ Truyền giáo
Công cuộc truyền giáo tại Việt Nam được trao cho các thừa sai người Pháp vào giữa thế kỷ XVII, dưới quyền hai giám mục đại diện tông tòa, F. Pallu và Lambert de la Motte. Trước khi các giám mục này lên đường tới nhiệm sở xứ truyền giáo, ngày 10/11/1659, Bộ Truyền giáo trao cho các ngài một bản chỉ thị, trong đó có chỉ thị về nhiệm vụ đào tạo linh mục bản xứ, và chỉ thị về nhiệm vụ tôn trọng văn hóa và tập tục của địa phương, rõ ràng và khá cụ thể. Xin ghi lại đây một phần của chỉ thị này có liên quan đến vấn đề :
“Các vị đứng có tìm cách, đừng có tìm lý lẽ để thuyết phục các dân tộc thay đổi nghi thức của họ, tập tục và phong hóa của họ, trừ ra tất cả đó rõ ràng là trái ngược với tôn giáo và luân lý. Không có gì bất hợp lý bằng đem nước Pháp, nước Tây Ban Nha hay nước Italia hay một nước châu Âu nào khác vào Trung Quốc [ám chỉ các nước châu Á]. Đừng đem đến cho các dân tộc ấy xứ sở của các vị, mà chỉ đem đến đức tin, một đức tin không từ chối cũng không làm thương tổn các nghi thức, các tập tục của bất cứ một dân tộc nào, miễn là tất cả đó không có gì là xấu, mà trái lại, đức tin của chúng ta muốn người ta cứ giữ và bảo vệ các thứ đó. Có thể nói là bản chất của con người là quý trọng, yêu mến và coi tập tục của xứ sở mình là hơn hết. Vậy nguyên nhân gây nên xa cách và hận thù là tìm cách thay đổi tập tục riêng của một dân tộc, nhất là các tập tục đó có từ lâu đời. Vậy việc gì sẽ xảy ra, nếu các vị xóa bỏ các tập tục đó để thay vào đó tập tục của xứ sở quý vị, đưa từ ngoài vào?
Đừng bao giờ đem so sánh tập tục của các dân tộc đó với tập tục của các nước châu Âu. Trái lại, quý vị hãy tìm cách làm quen với các tập tục đó. Hãy chiêm ngắm và ca tụng những gì đáng ca tụng. Những gì không đáng ca ngợi, nếu không nên ca ngợi om sòm như những kẻ nịnh bợ, thì cũng khôn ngoan đừng phê phán hay đừng bao giờ kết án một cách thiếu suy xét hoặc quá đáng. Đối với những tập tục không tốt, thì chỉ nên dè dặt hay im lặng, chứ đừng dùng lời nói. Khi những người đã có dịp theo đạo, thì họ sẽ dần dần bỏ các tập tục đó”[2].
Một văn kiện đã trở nên khá quen thuộc và thường được trích dẫn để chứng minh cho chủ trương hội nhập vào văn hóa, ngay từ buổi đầu của công cuộc truyền giáo tại châu Á.
Nhưng trong thực tế, lịch sử của công cuộc truyền giáo tại châu Á đã ghi lại không ít những vụ, những cuộc tranh luận hầu như không dứt cho tới tận gần đây, về thái độ phải có trước các tập tục này. Việc thờ cúng tổ tiên, nghi thức đối với người qua đời, đã là đề tài của các vụ tranh cãi nhiều khi gay gắt kéo dài và mới chỉ được giải quyết vào giữa thế kỷ XX đối với các Giáo hội tại Trung Quốc, Nhật Bản và hơn hai mười năm sau, tại Việt Nam.
Ngày 2/10/1964, Roma quyết định cho phép các tín hữu Công giáo Việt Nam áp dụng huấn dụ “Plane Compertum est” được ban bố ngày 8/12/1939 cho phép giáo hội Công giáo Trung Quốc và Nhật Bản được thờ cúng tổ tiên.
Phát biểu của Đức Tổng giám mục Nguyễn Văn Bình nhân dịp ban hành văn kiện này quả là tiêu biểu cho sự trăn trở kéo dài này:
“Nay đến giờ mà trình độ hiểu biết của con người đã cho phép, lịch trình tiến hóa cũng như giao tiếp của thế giới ngày nay đã giúp cho mọi người nhận định và phân biệt được bao vấn đề khúc mắc giữa các phạm vi thế trần và siêu nhiên; dị đoan và tín ngưỡng, tôn kính và thờ phượng; thì như Cựu Ước nhường chỗ cho Tân Ước, công việc Tôn kính tổ tiên và các bậc Thánh hiền mà tới đây Tòa Thánh còn đợi cho giáo dân Việt Nam được chuẩn bị dần dần; ngày nay với các ơn Chúa Thánh Thần, lại phù hợp với tinh thần nhập thể của Công đồng Vatican II đồng thời tin rằng giáo hữu Việt Nam đã tới mức trưởng thành, ngày 2/10/1964, ngày trọng đại, Tòa Thánh đã phê chuẩn lời khẩn cầu của hàng giáo phẩm Việt Nam, xin cho được áp dụng ở Việt Nam, huấn dụ “Plane Compertum est” mà Thánh bộ Truyền giáo đã ban cho các Đấng Bản quyền Trung Hoa 25 năm trước đây”[3].
Sau khi Roma cho phép các tín đồ Công giáo Việt Nam được áp dụng huấn dụ “Plane Compertum est” này, ban Truyền giáo Trung tâm Công giáo Huế đã đề nghị một nghi thức tôn kính tổ tiên trong gia đình Công giáo tại Huế. Trong tập tài liệu này, các tác giả đưa ra một số nghi thức cụ thể và một số giải thích như sau :
- Để cụ thể hóa cấp bậc thờ phượng và tôn kính, có thể kê tượng ảnh Chúa lên cấp cao hơn, cấp dưới đặt bài vị và lư hương, chân đèn…như thế diễn đạt được tư tưởng: tiền Chúa, hậu linh : trên thờ Chúa, dưới thờ ông bà.
- Đồ thờ phương theo tinh thần Á đông gồm bộ Tam sự (một đốc lư với hai chân đèn) và bộ ngũ sự (một đốc lư, 2 chân đèn, hai con hạc). Tinh thần tín ngưỡng hay luân lý mặc cho đồ vật ấy một hình thức tùy theo quan niệm thờ phượng hoặc tôn kính…Giữ lại các đồ thờ này với hai công tác: thờ Chúa và kính các Thánh trong kinh lễ, kính nhớ ông, bà, tổ tiên trong ngày húy nhật.
- Hương và trầm tiêu biểu cho sự kính và nhớ như trầu và rượu trong sự giao hảo dân sự. Vô tửu bất thành lễ, không hương trầm cũng thiếu màu sắc kính và nhớ. Nhìn làn khói hương trầm nghi ngút cuộn bay, lòng dân Việt ta cảm thấy một ý nghĩa linh thiêng như cuộc tiếp xúc giữa vị linh thiêng và loài thọ tạo, giữa kẻ chết và người sống : nhờ cái hữu hình để gợi đến cái vô hình.
- Cử chỉ chào hỏi kính trọng là sự vái lậy. Theo quan niệm “sự vong như sự tồn”, chết cũng như còn sống, sự bái lậy trước bài vị và chân dung có ý nghĩa tôn kính như cha mẹ còn sống.
- Chết là hết ăn, nếu bảo ông bà tổ tiên còn hưởng hơi, đó là mê tín dị đoan. Nếu bảo rằng : “Dọn mâm cơm để ghi ơn ông bà rồi hạ xuống bàn cho cô bác con cháu dùng như bữa liên hoan”, ăn quả nhớ kẻ trồng cây thì ai dám bảo là dị đoan. Sự thật ngày nay là vậy”[4].
Mấy đề nghị của ban Truyền giáo Trung tâm Công giáo Huế về một nghi thức tôn kính tổ tiên trong gia đình Công giáo tại Huế được trích dẫn trên đây có thể được xem như một giải thích cặn kẽ về điều linh mục kinh lược dòng Tên nêu ra trong báo cáo gửi về Bề trên của dòng tại Macao hơn ba trăm năm trước đó!”
Và ngày 14/11/1974, các giám mục tại miền Nam Việt Nam ra thông cáo quy định cụ thể việc thờ kính ông bà, tổ tiên như sau:
- Bàn thờ gia tiên để kính nhớ ông bà tổ tiên được đặt dưới bàn thờ Chúa trong gia đình, miễn là trên bàn thờ không bày biện điều gì biểu lộ sự mê tín dị đoan như hồn bạch.
- Việc đốt nhang hương, đèn nến trên bàn thờ gia tiên và vái lậy trước bàn thờ là những cử chỉ thái độ hiếu thảo, tôn kính, nên được phép làm.
- Ngày giỗ cũng là ngày kỵ nhật được cúng giỗ trong gia đình, theo phong tục địa phương, miễn là loại bỏ những gì là dị đoan, mê tín …và giảm thiểu, canh cải những lễ vật để biểu dương đúng ý nghĩa thành kính, biết ơn ông bà, như dâng hoa trái, hương đèn…
- Trong hôn lễ, dâu rể được làm lễ tổ, lễ gia tiên trước bàn thờ, giường thờ tổ tiên, vì đó là nghi lễ tỏ lòng biết ơn, hiếu kính, trình diện với ông bà.
- Trong tang lễ, được vái lậy trước thi hài người quá cố, đốt hương vái theo phong tục người địa phương, để tỏ lòng cung kính người đã khuất, cũng như giáo hội cho đốt nến, dâng hương, nghiêng mình trước thi hài người quá cố.
- Được tham dự nghi lễ vị Thành Hoàng, quen gọi là “Phúc thần” tại đình làng, để tỏ lòng cung kính biết ơn những vị mà theo lịch sử, đã có công với dân tộc, hoặc là ân nhân của làng, chứ không phải vì mê tín, như đối với các yêu thần, tà thần.
II. NỖ LỰC HỘI NHẬP
Nhưng bên trong một lịch sử của những trăn trở và tìm tòi, nhiều khi bi đát này, người ta vẫn bắt gặp những gương mặt tượng trưng cho những nỗ lực không mệt mỏi để tìm hiểu cặn kẽ các nền văn hóa, ngôn ngữ, tư tưởng, các tôn giáo và phong tục bản xứ, để làm cơ sở cho sứ vụ rao giảng Tin Mừng qua đối thoại với tôn giáo, hội nhập vào các nền văn hóa và thực tại của cuộc sống tại các nước châu Á. Xin nêu lên ở đây một số dung mạo tiêu biểu này.
1. Mattêô Ricci (1552-1610)
Mattêô Ricci, thừa sai dòng Tên tại Trung Quốc, “con người của Đối thoại giữa lòng tin và văn hóa”, theo cách gọi của Hồng y Stanilas Rylko, Chủ tịch Hội đồng Tòa Thánh phụ trách Giáo dân, tại cuộc thảo luận ngày 16/2/2010, được tổ chức tại Trụ sở UNESCO (Paris), nhân dịp kỷ niệm lần thứ bốn trăm ngày mất của ngài. Đức hồng y đánh giá công cuộc thừa sai của cha Mattêô Ricci như sau : “Cái làm cho tính thời sự của Mattêô Ricci trở nên trường tồn, đó là ước muốn đem lại cho dân Trung Hoa vĩ đại một Tin Mừng được loan báo và trình bày như sự viên mãn của một tiến trình văn hóa và xã hội phong phú”.
Đức giáo hoàng Bênêđictô XVI cũng đã ca ngợi Mattêô Ricci trước hơn 7.000 khách hành hương thuộc vùng quê hương của nhà thừa sai này : “Chớ gì gương của Mattêô Ricci thúc đẩy và khuyến khích chúng ta sống lòng tin Kitô giáo một cách sâu đậm, trong sự đối thoại với các nền văn hóa khác nhau, nhưng trong sự xác tín rằng nơi Đức Kitô, nền nhân văn đích thực, mở ra cho Thiên Chúa, giàu các giá trị đạo đức và tinh thần, có khả năng đáp ứng những ước muốn thâm sâu nhất của tâm hồn con người được thể hiện”[5].
Mattêô Ricci đã được phong chân phước. Và với ngài, nỗ lực đối thoại với các nền văn hóa trong việc rao giảng Tin Mừng Cứu độ tại châu Á.
2. Thầy cả Lữ Y Đoan (mất năm 1678)
Một trong những linh mục “bản xứ” đầu tiên của Giáo hội Công giáo Việt Nam. Tên tuổi của vị Thầy cả của thế kỷ XVII này gắn liền với một tác phẩm có tên là “Sấm Truyền Ca” viết lại năm quyền sách đầu của bộ Cựu Ước. Dĩ nhiên, đây không phải là một bản dịch Thánh Kinh mà đúng hơn là một cố gắng viết lại những gì được kể trong năm quyển Thánh Kinh này theo cách hiểu và cách diễn tả của mình. Sau đây là một số đoạn của tác phẩm này :
“Ngày ngày trước mắt chúng sinh
Chữ đời chữ đạo phân minh đôi đường
Xưa nay trong kiếp vô thường
Thấy điều vân cẩu mà thương nhân phàm
Loài người từ thuở A-dam
Đua nhau xây dựng mộng ham làm trời
Một pho Kinh Thánh ra đời
Chứng minh vạn đại những lời do Thiên…
Một đoạn khác trích từ Lập Quốc Kinh (sách Xuất Hành) :
“Xưa nay diễn biến trò đời
Đồ vương tranh bá bao người máu xương
Một dân dựng nước khác thường
Bàn tay Thượng Đế đo lường trước sau
Giếp Tô quyền lực Phan trào
Muôn binh hùng dũng, đất giàu dân đông
Yết Linh đứng dậy tay không
Phá xiềng nô lệ về vùng Trà Nam…
Lữ Y Đoan, khi “đọc” Thánh Kinh vào thế kỷ XVII, đã mạnh dạn sử dụng ngôn ngữ, hình ảnh quen thuộc của người Việt Nam thế kỷ XVII, một cách không câu nệ, nhưng phóng khoáng, sáng tạo, để đánh động người đương thời, quả đã làm tròn nhiệm vụ “hội nhập” của linh mục, trong một thời nhất định. Đã hẳn, hội nhập văn hóa đối với người sống trong thế kỷ XXI sẽ không phải là làm lại những gì Lữ Y Đoan đã làm, mà là chu toàn trách nhiệm của mình trong xã hội và thời đại của mình với tinh thần sáng tạo, lòng dũng cảm của Lữ Y Đoan để tìm và chấp nhận hình thức, ngôn ngữ, hình ảnh quen thuộc và có sức cảm hóa trái tim, tấm lòng của người hôm nay?[6]
3. Giám mục Pigneaux de Béhaine (1741-1799)
Qua các thư từ để lại, người ta còn thấy nơi Giám mục Pigneaux de Béhaine một thừa sai nặng lòng với công việc ngày nay chúng ta gọi là sự hội nhập của Kitô giáo vào một nền văn hóa. Giám mục còn tỏ ra là một con người không mệt mỏi đấu tranh cho sự hội nhập này.
Theo Giám mục, nhu cầu hội nhập này đã có sẵn trong truyền thống của Giáo hội Công giáo. Sự hội nhập này đòi hỏi một mặt, Giáo hội vẫn phải giữ nguyên các tín điều và những gì là thiết yếu của Công giáo nhưng mặt khác, vẫn có thể gần gũi một cách tối đa với các tập tục và nền giáo dục của các dân tộc[7]. Về điều này, chúng ta chỉ có thể đồng ý với giám mục.
Những năm tháng dài làm việc tại Việt Nam, tiếp xúc với nhiều thành phần xã hội và nhất là có cơ hội để tiếp xúc với cuộc sống tại triều đình chúa Nguyễn, với thành phần có thể được gọi là trí thức của Việt Nam, đã giúp cho giám mục có được những yếu tố để so sánh cách cử hành các nghi lễ tôn giáo của Công giáo với cách cử hành nghi lễ tại Việt Nam, và từ đó nêu lên nhu cầu phải có những thay đổi trong cách cử hành nghi lễ của Giáo hội tại đây. Trong thư gửi cho một thừa sai, giám mục đã đưa ra một số so sánh cụ thể :
“Để cho cha hiểu là có bao nhiêu việc phải thay đổi, tôi xin dừng lại ở một trong số những điều thường tình nhất và ít quan trọng nhất. Cái áo “surpli,” áo các phép[8], rất thông dụng trong tất cả các nghi lễ của Giáo hội (công giáo), được chúng ta coi là một thứ y phục trang trọng, đoan trang, và có lẽ có những người châu Âu đã đi tới chỗ cho đây là một thứ y phục oai phong nữa là đàng khác: thế nhưng cũng chính cái áo này, về hình thức cũng như về mầu sắc, lại làm cho những người dân xứ này lấy làm khó chịu. Điều tôi nói về cái áo các phép cũng có thể áp dụng cho nhiều cái khác nữa. Nhưng như thế cũng đủ để cha hiểu rằng nếu Rôma chấp nhận để chúng ta có thể có một nền phụng vụ Trung Quốc[9] thì các nghi lễ, y phục, bài hát, tất cả phải gần gũi với phong tục, tập quán của những người chúng ta tới làm việc cho.”
Giám mục tiếp tục so sánh : những nghi lễ thật oai nghiêm đối với chúng ta thì trước con mắt của những người Trung Quốc, những người Đàng Trong, chẳng có gì là thánh thiêng cả. Cái mũ, phẩm phục ngắn và chật, cách thức chúng ta xông hương, cách cúi đầu nửa vời của chúng ta, việc chúng ta để đầu trần…khi cử hành nghi lễ tôn giáo, tất cả đều khiến chúng ta trở thành lố bịch và thiếu nghiêm trang trước con mắt những người dân ở xứ này. Ở đây, người ta chỉ thấy những bộ áo dài và rộng, những cái bái lậy phủ phục tới tận đất, đầy vẻ trang nghiêm. Nếu được chứng kiến các nghi lễ tại triều đình cũng như tại các đền thờ, người ta sẽ bắt buộc phải nhìn nhận rằng các nghi lễ này được thiết lập để dung hòa sự tôn kính với việc tạo sự tập trung.[10]
Công đồng chung Vatican II diễn ra vào giữa thế kỷ XX mới bắt đầu cho phép rộng rãi các Giáo hội công giáo địa phương sử dụng tiếng địa phương, thay vì tiếng Latinh, trong các nghi lễ tôn giáo. Và khi những người phụ trách nghi lễ ở các địa phương, từ sau Công đồng chung Vatican II này, chú tâm vào việc dịch các bản văn dùng trong các nghi lễ ra tiếng địa phương sao cho thật sát nghĩa, thì vào cuối thế kỷ XVIII, giám mục Pigneaux de Béhaine, khi bàn về ngôn ngữ sử dụng trong nghi lễ, đã đặt câu hỏi : “Nếu chỉ là dịch từng chữ một bản văn phụng vụ bằng tiếng Latinh của chúng ta sang tiếng Trung Quốc, thì có ích lợi gì ? Và liệu người ta có thể làm như vậy được chăng ? Ai dám dịch sát từng chữ toàn bộ Thánh Kinh sang tiếng Trung Quốc? Một sách nhật tụng được soạn như sách chúng ta vẫn đọc sẽ có ý nghĩa gì khi được chuyển sang tiếng Trung Quốc” như người ta có ý định làm ?…
Và giám mục đề nghị : Để trình bầy với Tòa Thánh những gì có thể là ích lợi nhất trong phụng vụ này, chúng ta cần phải có không chỉ các nhà thần học thông thái, những kẻ am hiểu tường tận ngôn ngữ, chữ viết và các tập tục của người Trung Quốc mà những người này còn phải được gột bỏ tất cả các định kiến của một nền giáo dục châu Âu.
Điều đáng ghi nhận ở đây là giám mục đã không chỉ nêu vấn đề một cách riêng tư, hay chỉ bàn về vấn đề, mà còn trực tiếp đặt vấn đề với chính Rôma, yêu cầu Trung ương của Giáo hội phải rút lại quyết định của mình liên quan tới một tập tục đặc biệt của người châu Á đối với người quá cố, một sắc chỉ đã được ban hành nhưng, đối với giám mục, xem ra đã dựa trên một “kiểu trình bày sai lầm,” do đó, cản trở sự hội nhập của lòng tin Kitô giáo.
Trong thư đề ngày 5/6/1796 gửi giám mục Caradre, người được Rôma đề cử để nghiên cứu khiếu nại của Pigneaux de Béhaine, giám mục cho biết năm trước đó, giám mục đã gửi cho Rôma các ý kiến của mình liên quan đến vấn đề “lạy xác” người quá cố trong các gia đình của người châu Á và người Việt Nam. Theo giám mục, đức vâng lời không ngăn cản người ta trình bày những nghi ngờ của mình. Vẫn theo giám mục thì từ khi thiết lập các công cuộc truyền giáo, người công giáo luôn được phép “lạy xác” cha mẹ qua đời. Ngay cả vào thời của các giáo hoàng Clémentê XI và Benêdictô XIV khi người ta tranh luận một cách sôi nổi “về các nghi thức Trung Hoa này,” xem ra vẫn không có ai nghĩ rằng trong việc “lạy xác” có cái vẻ gì đó có thể bị coi là dị đoan. Chỉ từ 1761 hay 1762 mới có một số thừa sai la toáng lên về việc “lạy xác” này. Các thừa sai này đã viết thư về Rôma nói rằng việc “lạy xác” là một “việc tôn thờ dành cho hồn của cha mẹ” và khi lạy, người ngoại cầu xin người quá cố phù hộ cho họ. Rôma, trước kiểu trình bày này, mới ra lệnh cho các thừa sai cấm người công giáo không được “lạy xác” nữa[11].
Những ý tưởng này của Giám mục Pigneaux de Béhaine về nguyên tắc cũng như thực tế của việc hội nhập của đức tin Kitô giáo vào văn hóa quả đáng được chúng ta ngày nay triển khai trong quá trình suy tư và tìm kiếm con đường rao giảng Tin Mừng cứu độ của Chúa Giêsu và cho việc cử hành lòng tin Kitô giáo tại châu Á giàu truyền thống văn hóa và tôn giáo này.
4. Léopold-Michel Cadière (1869-1955)
Một đòi hỏi của một sự hội nhập đúng đắn, đó là hiểu rõ người hay dân tộc được Giáo hội mời gọi đến với Tin Mừng. Léopold-Michel Cadière, thuộc Hội Thừa sai Hải ngoại Paris (M.E.P.), vị thừa sai của nửa đầu thế kỷ XX tại Việt Nam, đã đẩy việc đáp lại đòi hỏi này tới một đỉnh cao khó có thể vượt qua.
Từ tháng 10/1895, thừa sai lần lượt được cử tới coi sóc các họ đạo Tam Tòa, giáp thành Đồng Hới, nơi có Lũy Thầy nổi tiếng, rồi Cự Lạc, nằm bên hữu ngạn Nguồn Sơn, một nhánh của sông Gianh, sau đó, Cổ Vưu, huyện lỵ Dinh Cát, rồi Di Loan ở Cửa Tùng trong vùng nông thôn ở Quảng Bình.
Là một thừa sai nước ngoài, linh mục đã nêu gương như một con người dày công tìm hiểu Việt Nam, đất nước, con người, ngôn ngữ, văn hóa, tôn giáo, tín ngưỡng, lịch sử của nơi ngài được cử đến để rao giảng Tin Mừng. Một sự tìm hiểu cặn kẽ đến độ các kết quả tìm hiểu của linh mục đã trở thành những công trình nghiên cứu thực sự khoa học, sáng tạo trong từng ngành, có thể được xem như chóp đỉnh của việc tìm hiểu cần thiết cho việc hội nhập vào một nền văn hóa này. Louis Malleret, nhà khảo cổ học nổi tiếng thuộc Trường Viễn Đông Bác Cổ Pháp, vào năm 1957, đã tổng kê được khoảng 250 tên công trình (có thể là còn thiếu) của thừa sai Léopold Cadière. Trong số này, không ít công trình vượt quá con số 350 trang, như cuốn Monographie de la semi-voyelle labiale en sino-annamite et en annamite / Chuyên khảo về bán phụ âm môi trong Hán-Việt và tiếng Việt (B.E.F.E.O., 1908-1910).
Cha Cadière, thừa sai và nhà nghiên cứu, coi việc thông thạo ngôn ngữ, không chỉ hiện tại, mà trong sự biến chuyển trước đó, như là cơ sở của các việc nghiên cứu đồng thời cũng là cơ sở của công việc mục vụ của mình. Như cha viết vào năm 1907 trong lời dẫn nhập của cuốn Philosophie populaire annamite / Triết lý dân gian của người An Nam:
“Ngôn ngữ là tấm gương phản chiếu cách nghĩ của một dân tộc. Nó phản ánh tất cả các khái niệm của con người. Chính qua ngôn ngữ, con người học suy tư, và cũng chính qua ngôn ngữ, con người diễn tả điều mình cảm nhận và điều con người nghĩ. Ngôn ngữ vừa là khuôn đúc, vừa là thông dịch viên của bộ óc. Bởi vậy, nếu muốn biết người Việt Nam nghĩ gì, chúng ta cần phải tìm hiểu nơi ngôn ngữ của họ” (Philosophie populaire annamite, 1907, phần dẫn nhập).
Một tìm hiểu thấu đáo, tới nơi, tới chốn hay đi vào chỗ thâm sâu của đối tượng mình tìm hiểu đòi hỏi thiện cảm và tình yêu mến. Linh mục có sẵn các thứ này: “Tôi yêu quý họ vì những đức tính luân lý của họ. Là con của nông dân, tôi đã sống cuộc đời của tôi tại An Nam, giữa những người nông dân, nên tôi đã có thể hiểu được rằng người nông dân Pháp và người nông dân Việt Nam giống nhau một cách lạ lùng: ở đây cũng như ở bên ấy, những ý tưởng nhỏ về cuộc sống thường ngày, về đồng ruộng, chợ búa, những bữa ăn thường ngày, làng mạc; nhưng ở đây cũng như ở bên ấy, những tình cảm lớn, tình yêu thâm sâu đối với gia đình, nâng đỡ và trợ giúp lẫn nhau, cần cù trong lao động, cam chịu trong đời sống nghèo, trong cuộc sống vất vả hàng ngày”. Mối thiện cảm thâm sâu của cha đối với cộng đồng mà cha nghiên cứu và được cộng đồng này tin tưởng quả là một chiếc chìa khóa của sự thành công của cha Cadière với tư cách nhà nghiên cứu.
Thiện cảm và lòng yêu mến khiến người ta sẵn sàng trở nên cởi mở. Đó là thái độ của cha Cadière trong lĩnh vực tôn giáo khiến cha có thể nói với một thứ cảm hứng trữ tình về một tôn giáo không phải là tôn giáo mình truyền giảng: “Nơi người Việt Nam, trong mọi tầng lớp xã hội, tình cảm tôn giáo được bộc lộ một cách mạnh mẽ và bao trùm toàn bộ đời sống, các cử chỉ thường ngày, quan trọng hay thường tình. Tình cảm ấy có lúc bùng nổ dưới ánh sáng mặt trời trong những nghi lễ long trọng, trong những ngôi đền thờ cúng được Nhà nước nhìn nhận, có lúc thầm lặng như lén lút, dưới một gốc cây, trước một hòn đá sần sùi. Người ta có thể diễn tả lời cầu xin bằng ngôn ngữ thanh tao, bằng thơ có nhạc và múa phụ họa, nhưng cũng có thể thì thầm bày tỏ nguyện ước tự đáy lòng khi đi qua một miếu thờ. Người ta phủ phục, chậm rãi, trân trọng, trang nghiêm, đầu đội mũ vuông, mang áo thụng…”[12] .
“Từ tôn giáo bao hàm nhiều mức độ. Nếu hiểu tôn giáo là niềm tin ở một Đấng tuyệt đối, vô cùng lớn và vô cùng hoàn hảo; là sự kết hiệp bằng tinh thần với Đấng hiện diện khắp nơi; là kết hiệp bằng con tim với Thiên Chúa vô cùng tốt lành, Đấng cai quản và duy trì mọi sự; cuối cùng là sự nhìn nhận những sự vô cùng hoàn hảo của Ngài bằng một việc tôn thờ xứng với Ngài, thì phải nói rằng người Việt Nam không phải là người có tôn giáo. Khái niệm về một Đấng tối cao vượt khỏi họ; họ sống không có Thiên Chúa. Nhưng nếu hiểu tôn giáo là tín ngưỡng, là niềm tin cụ thể nơi một thế giới siêu nhiên có tác động trên cuộc sống, thì phải nhìn nhận rằng dân tộc Việt Nam có đức tính này ở một trình độ cao”[13].
Trong một bài diễn thuyết tại Louvain năm 1912, Instructions pratiques pour les missionnaires qui font des observations religieuses / Các hướng dẫn cụ thể cho các thừa sai khi quan sát [lĩnh vực] tôn giáo, cha Cadière đã trình bày một số nguyên tắc hướng dẫn việc nghiên cứu của cha: trước hết, “phải biết và biết rất kỹ ngôn ngữ của nơi mình hoạt động, tỏ lòng kính trọng đối với các biểu hiện của tình cảm tôn giáo mình nghiên cứu, nghiên cứu các sự kiện với lòng thiện cảm (…); không được tác động hoặc bằng quyền bính, hoặc bằng tinh thần, những người mình nêu câu hỏi, bằng cách giải thích một cách hàm hồ các câu trả lời của họ, hay đặt vào miệng họ những điều họ không nói; phải có được sự tin tưởng của người bản địa, phải không ngừng chú ý tới đối tượng mình nghiên cứu; rút ra từ mỗi hạng người xung quanh mình những thông tin…” [14].
Kết quả nghiên cứu của Léopold Cadière quả là đồ sộ và bao quát nhiều lĩnh vực với trình độ khoa học không thể phủ nhận. Nhưng tất cả đều để phục vụ cho công cuộc rao giảng Tin Mừng của vì thừa sai này. Nhà khảo cổ học Louis Malleret, Tổng thanh tra của E.F.E.O., đã viết: “Toàn bộ các công trình nghiên cứu của [cha Cadière] nằm trong công cuộc tông đồ của cha. Một trong các bạn đồng hội của cha, cha Lefas, đã rất có lý khi nhìn nhận các công trình nghiên cứu trong lĩnh vực dân tộc học tôn giáo của [cha Cadière] là một đóng góp quan trọng trong việc du nhập Kitô giáo.” Tu es sacerdos in aeternum / Con là linh mục đời đời. Là nhà khoa học uyên bác, cha Cadière trước tiên là con người của Giáo Hội. Chúng tôi nghĩ là cần nói lên điều này như một câu trả lời muộn màng cho tất cả những ai đã không thể thấy, vào sinh thời của cha, đóng góp to lớn của các công trình khoa học của cha vào tác động sâu sắc của công cuộc truyền giáo”[15].
Trên đây chỉ là một số dung mạo, ít nhiều có tính tiêu biểu, được gợi lại để giúp chúng ta hình dung những nỗ lực trong suốt chiều dài của lịch sử rao giảng Tin Mừng tại châu Á trong đường hướng đối thoại và hội nhập vào các nền văn hóa tại châu Á, dĩ nhiên, không phải như những kho tàng do quá khứ để lại, mà còn phải như những thực tại sống động đang tạo nên cuộc sống kinh tế, xã hội, văn hóa… với những vui, buồn, hy vọng và cả những thất vọng của ngày hôm nay.
III. HIỆN TẠI VÀ TƯƠNG LAI
Và chúng ta có thể vui mừng khi thấy những nỗ lực này, và những cố gắng của bao người khác đã phảng phất xuất hiện trong các Đề nghị của các Nghị phụ trong Khóa đặc biệt về châu Á của Thượng Hội đồng Giám mục tại Rôma năm 1998.
Thực vậy, các Nghị phụ tại Khóa đặc biệt về châu Á của Thượng hội đồng Giám mục thế giới, từ nhận định về những thực tại đặc điểm của châu Á : đa văn hóa và gồm những văn hóa lâu đời, phong phú, đa tôn giáo với những tôn giáo thế giới lớn ra đời và phát triển ngay trên chính vùng đất châu Á và là truyền thống tôn giáo của đa số người dân tại đây, châu Á của một đa số người nghèo và người trẻ, đã long trọng đề nghị một sứ vụ rao giảng Tin Mừng bao gồm sự Hội nhập vào một nền văn hóa, “đối thoại với các truyền thống tôn giáo lớn của châu Á như Ấn Giáo, Phật giáo, Lão giáo, Khổng giáo, Jain giáo, Shaman, Shinto, Do Thái giáo, Zoroastrianisme, Hồi giáo, Sikhism, và với tất cả những ai không thuộc vào một tôn giáo nào” (số 3).
Dưới con mắt của các Nghị phụ, sự hội nhập và đối thoại này không phải là một chiến lược hay chiến thuật, chủ nghĩa thích nghi mà là do chính sự thúc đẩy của Chúa Thánh Thần là tác nhân của công cuộc rao giảng Tin Mừng và do đó, cũng là tác nhân của sự hội nhập và đối thoại này. “Chúa Thánh Thần, do đó, là Đấng thúc đẩy đầu tiên trong việc rao giảng Tin Mừng trong bối cảnh đa văn hóa và đa tôn giáo của châu Á. Ngài cũng là tác nhân đầu tiên của việc hội nhập văn hóa, của đối thoại đại kết và liên tôn” (số 12).
“Các Giáo hội phải được nhận chìm trong các thực tại khác nhau, trái nghịch nhau, thậm chí mâu thuẫn nhau của châu Á. Chỉ khi được nhận chìm như vậy, Giáo hội mới có thể định rõ được sứ vụ của mình đối với các dân tộc tại châu Á theo một cách thức có thể hiểu và chấp nhận được” (số 3).
Các Nghị phụ cũng đòi hỏi sự hội nhập vào một nền văn hóa phải được triển khai trong mọi lĩnh vực: thần học, phụng vụ, đào tạo linh mục và tu sĩ, giảng dạy giáo lý, tu đức, thể hiện tính tôn giáo bình dân, vân vân (số 43). Để làm công việc hội nhập này, trước hết “Phải tìm ra những cách thức và cách tiếp cận thích hợp, sáng tạo và năng động để thúc đẩy sự hội nhập văn hóa trong các lĩnh vực này”. Và một yêu cầu khác cũng có thể được xem là then chốt của việc hội nhập theo đúng nghĩa:
“Công việc để Tin Mừng cắm rễ trong các nền văn hóa khác nhau của châu Á đòi hỏi nhiều suy nghĩ và nhận biết, đặc biệt trong các xã hội ở đó văn hóa thể tục và Tôn giáo Truyền thống gắn bó mật thiết với nhau”. Bởi vậy, các Nghị phụ đề nghị “Cần có những người được chuyên môn hóa về mặt thần học và khoa học nhân văn để giúp đỡ trong tiến trình này”. Song song với công việc này là “việc tiếp tục nghiên cứu thần học bởi các nhà thần học cách riêng và bởi từng Giáo hội địa phương nói chung. Việc nghiên cứu thần học này cần phải được đẩy mạnh với lòng can đảm, trong sự trung tín với Thánh Kinh và Truyền thống của Giáo hội, trong sự hiệp thông với Huấn quyền và trong ý thức đầy đủ về các thực tại mục vụ” (số 43).
Các Nghị phụ cũng không lĩnh vực phụng vụ : Phụng vụ là phương tiện chính của việc Phúc Âm hóa. Tại các Giáo hội phương Đông, phụng vụ đã duy trì lòng tin và được hội nhập văn hóa một cách thành công. Phụng vụ phải đánh động con tim và mang đầy ý nghĩa đối với người dân của Giáo hội địa phương. Đối với nhiều người Công giáo Á châu, phụng vụ chính thức thường được kinh nghiệm như xa lạ và không đánh động con tim của họ. Điều này cho thấy nhu cầu đối với việc hội nhập văn hóa phụng vụ theo một cách thức phụng vụ trở thành có ý nghĩa hơn và nuôi dưỡng người dân trong việc đặt chính các nền tôn giáo của họ (cf. Evangelii Nuntiandi 48).
Do đó, các Giáo hội địa phương đến quyền và tự do để hội nhập phụng vụ vào văn hóa qua việc thích nghi phụng vụ với các nền văn hóa địa phương trong khi nhìn nhận nhu cầu đối thoại và hiệp thông với Tòa Thánh, nguyên tắc của sự hiệp nhất trong Giáo hội.
Thượng Hội đồng thỉnh cầu Thánh bộ Phụng tự cho phép các Hội đồng Giám mục địa phương quyền hay khả năng phê chuẩn các bản dịch các bản văn phụng vụ trong tiếng bản địa cuối cùng được gửi tới bộ phận trên.
Cần phải nhìn nhận rằng việc hội nhập văn hóa trong phụng vụ, mặc dù cần thiết, là một nhiệm vụ tế nhị vốn không thể và không được làm tổn hại những điểm thiết yếu của phụng vụ và đức tin Kitô giáo.
Đối thoại và hội nhập trong rao giảng Tin Mừng Cứu độ của Chúa Giêsu Kitô đã trở thành định hướng của cả Giáo hội tại châu Á.
Trích Tập san Hiệp Thông / HĐGM VN, Số 71 (Tháng 07 & 08 năm 2012)
[1] Trương Bá Cần, Lịch sử phát triển Công giáo ở Việt Nam, tập I, Nxb Tôn giáo, Hà Nội, 2008, trg.53-54.
[2] Trích theo Trương Bá Cần, sđd. trg. 205-206.
[3] Thư chung của Tổng giám mục Nguyễn Văn Bình, ngày 15.10.1964, trong Bản tin Địa phận.
[4] Trích từ báo Đức Mẹ Hằng Cứu Giúp, số 193, tháng 6.1965, trg. 556-557.
[5] Xem, Hiệp Thông, số 62 (tháng 11 & 12/2010), trg. 227-235.
[6] Đọc giả có thể tìm hiểu thêm về tác phẩm này qua một số bài phân tính văn học của các học giả Hãn Nguyên Nguyễn Nhã, Trần Thái Đỉnh, Trần Thanh Đạm, Nguyễn Văn Trung…trong tập Về Sách Báo của Tác Giả Công Giáo (Thế kỷ XVII-XIX) (tài liệu tham khảo), Trường Đại học Tổng hợp TP. Hồ Chí Minh, TP. HCM, 1993), trg.
[7] Xem thư đề ngày 5.6.1796 .
[8] Một loại lễ phục, màu trắng, dài gần tới đầu gối, linh mục thường mặc để cử hành một số lễ nghi tôn giáo.
[9] Thường được dùng để chỉ chung châu Á
[10] Vol. 746, trg 553.
[11] thư đề ngày 5/6/1796 gửi giám mục Caradre.
[12] C.P.R.V., trang 1-2.
[13] C.P.R.V.III, trang 68.
[14] C.P.R.V.III, các trang 274-275.
[15] C.P.R.V., III, trang 15
